討論傅柯與認識論斷裂—初探

序言書室在一月至三月期間，舉辦一系列撕開傅柯討論會，重燃起我對傅柯的興趣，於是從圖書館借了古廷(Gary Gutting)主編的《劍橋哲學研究指針﹕傅柯》(The Cambridge Companion to Foucault)，裡面收錄傅柯恩師剛居朗(Georges Canguilhem)一篇討論傅柯的文章﹕《人之死，或我思之消逝》(The Death of Man, or the Exhaustion of Cogito)。

有人以為傅柯的論述屬於批判理論，其實不然，傅柯反對人文主義 (humanism)傳統，他的論述亦以人文科學的起始點作為研究 對象。這要追溯到一位影響傅柯的法國科學哲學家巴什拉爾 (Gaston Bachelard)，他提出了「認識論斷裂」(epistemo logical rupture)，以反對柏格森理論。巴什拉爾認為在科學領域中 ，有一種內在的(immanent)深層結構，稱之為 「認識論障礙」(epistemological obstacles)，它們妨礙科學認識論的發展 ，其中一個例子是對項(division)，例如「精神/身體」 (mind/body)。然而，如果系統中突然產生了 「認識論斷裂」，這些障礙會被消除，認識論斷裂最終導致了科學的發 展。

基於「認識論斷裂」，我們可以瞭解傅柯的反人道主義立場 ，亦更能掌握傅柯對歷史的態度。傅柯亦不認為歷史是一連串連續的事 件，但因為這些「斷裂」透過一些個別被忽略的事件而出現 ，正如剛居朗所說的，就像「一些以前未被想過的思想，即非思想 (unthought)，它以新的方式，重新思考」一些以前被思考過的問題。傅柯不會像結構主義 者般刻意漠視歷史事件的存在，然而傅柯看出，歷史並不是我們所認為 的那樣，像表面上一般具備連續性。如果拋開與「認識」 (episteme)相關的獨特歷史事件來看，在傅柯的研究中， 「一般的歷史」並不足以催生現代人及現代社會。

傅柯的《古典時代瘋狂史》將焦點放在十六、七世紀的轉折時期，而巴什拉爾在代表作《科學思想的形成》(la formation de l'esprit scientifique)的前言中，亦將前科學時期確定於古代至十六、十七以至十八世紀，而科學時期確定於十八世紀末、十九世紀以至二十世紀初的百多年間。古典時代恰好處於人文思想及科學突飛猛進的十八、九世紀前夕，「理性/非理性」(raison/deraison)的對項正好也主導了當時人們處理瘋癲者的整套邏輯，因為理性人(rational being)的前設是必須排除(exclude)瘋癲者在「人」的定義以外，所以《瘋狂史》對於人文科學的反思其實是很深的。

在傅柯的論述那裡，「人」沒有甚麼位置。關鍵的是，在「人類 」的歷史中，我們是怎樣透過討論和實踐得出「人」這個概念 。甚麼是「人」﹖不是因為哲學家和宗教思想家的討論，「人 」會出現嗎﹖因為，對傅柯(起碼是性意識史第二卷以前的傅柯 )來說，傳統哲學的「主體」和「客體」並不存在，只有論述的實踐 (discursive practices)，才能引起他的興趣。傅柯經常討論的「認識 」(episteme)和權力，其實也不是一種實體 ，它們不過是一種關係的構成，這種關係無處不在，它呈現為一塊無邊 無際的論述性網絡(discursive network)。

一般相信，關於人的現代哲學產生於笛卡兒的話﹕「我思故我在。 」笛卡兒的「我思」(Cogito)揭示了「人」作為「意識主體 」的特質。然而這個「我思」是否導致「我」的「存在」 ，這受到後世哲學家的質疑。康德提出了「甚麼是人﹖」的問題 ，糅合了笛卡兒的獨斷論和休謨的經驗論，既從經驗(the empirical)亦從超驗(the transcendental)層面去看這個問題，「我思 」被解釋為「自在之物」(thing-in-itself)， 「我」(I)無法掌握「我自己」(Myself) 。但隨著十九世紀實證科學的興起，「人」作為「意識主體 」的超驗特質日益受到神經科學的挑戰，尤其是蓋爾(Gall )的大腦醫學(cerebral physiology)，對實證主義者孔德(Comte)來說 ，從康德(形而上學)到大腦醫學(科學)，正好是人類精神進步的歷 程，而科學之取代形而上學，正好將「人」變成了實證科學的處理對象 ，人失去了「主體」的位置。

我們認真想一想，大腦醫學的出現，不正是「斷裂」了「精神/身體 」的「對項」嗎﹖從此「精神」、「心智」被當成「身體 」的一部份，而傅柯在《規範與懲罰》中提出的全景式監獄 (panopticon)景觀，亦落實到社會人文科學研究及社會實 踐中，這是否也將「個人/社會」這個對立項作為一種現代人對社會的 認識論障礙加以「斷裂」呢﹖傅柯對認識論的重新審視 ，往往能夠引發我們對科學和現代社會更多的思考。

《詞與物》列出了人文科學的三大主要學科﹕語言學、經濟學及生物學，這三大學科在康德的時代漸漸成熟，分別取代了以前的普通語法、財富及價值理論與自然史。箇中的斷裂當然可圈可點，但關鍵的是，這三大學科彷彿回應了康德的問題﹕「甚麼是人﹖」從三方面闡釋現代「人」的概念。

剛居朗認為，傅柯從上述一系列的思想史事件，看出十八世紀到十九世 紀的斷裂，從「我思」到神經科學，每個人的「自我」被重新認識 、闡釋。而在十九、二十世紀之交，胡塞爾提出的現象學及弗洛伊德提 出的精神分析，又彷彿實證科學發展過後的又一次斷裂，前者將 「我思」理解為意識層面的活動(acts)，後者將之理解為意識與 潛意識的歧異。站在這一系列事件之上，剛居朗相信，傅柯採取一種新的、非笛卡兒(non-Cartesian )亦非康德(non-Kantian)的認識論，他相信傅柯受到巴 什拉爾的影響，後者將笛卡兒的話改寫為被動的"cogitatur ergo est"，即是說，「我思」變成為「被動」的活動 。傅柯導致的轉變是對於人文主義和古典時代哲學的一次重新整理 ，也許能夠重新梳理出問題的脈絡。

走出美孚 (小說風‧第十五期)

回憶在美孚工作的那段日子，每天必須走入這個密封的「巨繭」。這裡名為私人樓宅，但大部份建築物已有三十多年樓齡，灰溜溜的外牆總是密匝匝地擠壓在一起，牆上經常有修補工人搭建竹棚，這些建築物在雨天尤其危危欲墜。久被雨水沖蝕的瀝青路貫穿其間，廢氣的微塵上昇至行人天橋底部和大廈外牆上，累積成一層層污垢，酒樓的煙囪在戲院正門旁邊排放出一縷白煙，再回望遠方的青山和荔枝角的工廠大廈，竟被無數馬路環抱，令人不得不相信，這就是九龍市區的真正面貌。

但我一直幻想自己是逃犯，即使得到半個小時，也要逃離這個「巨繭」，所以每天吃飯時間都匆匆吃完一頓飯，珍惜賸下來的時間，到美孚新邨背後的荔枝角公園坐坐，或者從索性走出公園，走到更遠的地方去。每次我沿著美孚廣場地面走廊，朝向看得見陽光的方面走過去。雖然那不是日落的方向，但微小的日光仍透過兩幢大廈中間的狹小馬路，照射過來，沿著那狹窄的馬路，一邊是停車場，一邊是地利亞學校，一直走到盡頭便是荔枝角公園，一座噴水池在公園前面興建。就像政府轄下其他公園的設計，遊人大概不會猜到這個噴水池有甚麼作用。

然而荔枝角公園大概屬於全港最美麗的公園了，政府在這裡興建了一座嶺南式建築，名為「嶺南之風」，它的草圖對嶺南庭院作出最粗略的模仿。在這裡，池塘、長廊、園林和台榭全部一應俱全，可是從木雕、磚牆、屋瓦到飛簷，沒有一樣可稱得上是精緻，噴水池背後的舞台和觀眾席，與嶺南庭院一點也不合襯，但它大概屬於全港最美麗的公園，這多麼諷刺！然而我卻坐在這座拙劣的仿古建築裡，耗掉無數茶餘飯後的光景，在美孚工作的三年內，沒有一天不和它打個照面，甚至陰晴不改。我大概找不到一塊綠油油的淨土，可以像荔枝角公園般，讓我在辛勞工作中找一線縫隙，鬆一口氣。

坐在水榭的木椅上，我望向池塘對面的燕子亭、池塘上的曲徑，甚至較遠的樓台，有時候想像那幅磚牆背後，有甚麼人在緩跑或步行。那幅牆上長滿蔓藤，雖只有一層高，卻阻礙了後面草坪地和公園板球場的視綫，於是我離開水榭，走到牆壁外的世界，散步也好，坐在長椅上也好，起碼視綫不受庭台樓閣的羈絆。

離開小小的嶺南建築群，眼前是一片稍微高低起伏的草坡，光裸的土地上長著稀疏的榕樹，緩跑徑在條塊的草地中間伸延交錯，有時還會看見緩跑者的身影。我經過板球場，穿過蓊鬱的樹蔭，卻見地平綫上，那過早泛黃的晚霞，已懸掛在西邊的山丘上，這片山丘仍將公園的運動場擋在背後，我雖然有股衝動跑上去眺望更遙遠的風景，但一看手錶，已差不多六點鐘，要回去工作了，於是短暫的旅程就此結束。

美孚的晚霞似乎比鄰近地區更早來臨，暮色也更蒼茫，回眸美孚新邨，已是華燈初上，公園卻彷彿要留住那片夕陽，令晚霞在萬家燈火的映照下顯得孤寂。身處荔枝角公園就像站在地平綫上，一邊是喧囂的住宅區，一邊是鐵路、高架橋以及葵涌貨櫃碼頭，而在貨櫃碼頭外邊的，是海洋。公園的草地連綿不絕，直至山坡下的鐵絲網前面戞然而上，透過鐵絲網張望，前面是高架天橋和路軌，就像古代的直布羅陀海峽，矗立著一塊石碑，警告人們不可逾越大地的邊沿，不可闖入鐵絲網外邊禁止進入的世界，那是不許居住和遛達的地方。

生活在香港，我們習慣了把土地割裂成街道和地區，再把街道和地區分割成路段和地段，路政署、地政署，以及形形色色的政府部門，對於每條街道，甚至每一路段上的所有交通燈、路牌、欄杆，甚至每個垃圾筒，都編了號碼，於是我們忘記了原來土地也有生命，也有居住其上的人和動物，只記得交通燈、路牌、欄杆、街燈、溝渠蓋，甚至垃圾筒的號碼。當土地被切割成不同功能的地段時，它們像牛排般排列在地圖上，上面佈滿了瀝青色的交叉掌紋，它的毛孔呼出了汽車的廢氣，吸入七百萬人的生活所需，它漸漸被抽乾水份，佈滿像腋毛一般的塵埃，塵埃積聚於天橋底，甚至讓外牆長出黑色的霉菌。

美孚新邨就是這樣一個灰濛濛的世界，它的外貌沒有因為周遭的新樓盤而產生「新陳代謝」的作用，建築物的骨架漸漸乾枯、老朽，即使粉刷外牆仍未能把外貌翻新，更遑論清除牆角裡的白蟻和蜘蛛網。每當我經過這些塵封的樓梯、暗道、陽台，有時候真覺得美孚新邨是一個古老的迷宮，起碼從蝴蝶谷向下面望去，美孚真的像一座擁擠的小城，就在海浪退潮的礁灘上建立起來，而葵涌道高速天橋則逕直穿過這座小城的心臟，把它切開兩份，第五、六期新邨被孤立在山腳下，面積較小但較為謐靜、乾淨，而在天橋的另一邊，空氣總是污濁一點，那裡有街市的喧嚷，從戲院到地利亞學校的馬路上，空氣充滿塵埃，從早到晚，都有不同車輛的廢氣源源不絕的由高架天橋，飄向住宅單位的陽台，還有學校的窗玻璃。

我對美孚印象不好，但又必須在這裡上班，所以一到吃飯的時間，我總想「走出美孚」，有多遠走多遠，走到一個恬靜無人的角落，讓六根充電後才回到工作崗位。我一直實行這異想天開的計劃，從曼克頓山到盈暉臺，都有我的足跡，有時候，我甚至經過行人天橋走上荔景山路，山路環抱著山腰的瑪嘉烈醫院，再往前走便是貧窮人住的荔景邨，在途中還可以透過路邊雜草叢生的鐵絲網，眺望前面的葵涌貨櫃碼頭，它在金色的粼波中，顯得格外宏偉、壯麗，這就是「城市之美」。

離開醫院的山路，中途經過西鐵站上蓋公園時，總想望向西沉的夕陽下，看看葵涌道天橋的繁忙景象。蓋頂公園的邊沿鋪設了大片花圃，如果不是踐踏草地的話，通常很難看得見天橋，只有從地鐵通往西鐵入口的電梯間蓋頂，在那道長長的樓梯盡頭，才能踏過乾涸的泥巴，眺望那來往如鯽的車輛。只有站在高處，才能擺脫城市建築物的羈絆，透過眺望遠處的風景來釋放久被勞役的心靈。

從美孚新邨走行至荔枝角公共圖書館，中途經室內運動場及游泳池步行至荔園方向，你便發現今日荔園的所在地，竟變成了「盈暉臺」，英文名是Nob Hill，很像英國地名。它位處隘口之前，踞立於九華徑山路下的空地上，華荔邨毗鄰，它的網址說「盈暉臺置身於市中心非凡華居，完善交通網絡貫連」，儼然是交通樞紐，可是它距離美孚地鐵站較遠。盈暉臺完全體現了地產商的壟斷，商場內只有集團屬下的超級市場和便利店，其餘的大型商舖也很少，只有一兩間琴行、補習社和幾間茶餐廳。住在盈暉臺的人，大概沒想這裡以前叫「荔園」，裡面飼養了大象、老虎、穿山甲、鱷魚和熊貍，今天這些動物也不再活著。

在美孚新邨的另一面，如今變成了曼克頓山，一幢幢有如方尖碑的建築物，屹立在美孚新邨側邊，曼克頓山原是九巴車廠，記得曼克頓山剛剛落成時，九巴公司將馬路對面的空地用作停泊破舊的巴士，那時候，瀝青路仍在施工，除了消防局和電訊盈科大樓外，便是馬路和馬路。還有一組天橋，橫貫在分隔荔枝角工業區和美孚地段的無人地帶上空，像幾條灰龍在天上漫舞，從曼克頓山的高層住宅望過去，整個景觀就像一片混凝土的荒原。每次走到美孚新邨的邊沿，我總是望一望手錶，發現時候不早了，然後往相反方向匆匆離開。脫離瀝青路和高樓大廈的羈絆，成了我一直未竟的夢想，只是吃飯有時，上班有時，有了時間的限制，就不能追逐遙遠的自由。

在古希臘，人們稱習俗和律法為nomos，它的詞源nemein有「丈量」或「分割」土地的意思，在中世紀的日耳曼社會，它更是封建制度的根據。其實，我們不難理解﹕訂立法律條文的目的，是令政府能夠準確地「丈量」並「分割」土地，送給發展商開拓自己的獨立王國，而馬路和高架天橋將社區割裂成條塊狀的飛地，好讓更多暴發戶可以住在象牙塔裡。當海洋被填平，而陸地被分割，大自然會得到甚麼賠償﹖我們的法律不會回答這個問題。

筲箕灣的陳舊和陌生 (Stadt﹕滴水筲箕)

從西灣河一路走來，腦海中還浮現著電影資料館的光影記憶，還有太古城的五光十色，一旦走到筲箕灣，這些色彩就消失得無影無踪。沒錯，筲箕灣看起來毫不起眼，沒有商場也沒有賣書和唱片的店舖，連戲院也難找，周圍只有密麻麻的唐樓，聚集在電車路兩側，在這密匝匝的舊樓背後，則是大潭郊野公園的群山。這裡毗連的住宅建築令你感受到生活的艱難，這片狹小的灣地緊靠著陡峭的山崖，前面是海，生計全靠出海捕魚，或者來往於維港各隅的小型運貨船。曾幾何時，大海，是筲箕灣的命根子。

但大海已經遠離我們的經驗了，時至今日，沒有人會想像在海濱上船運貨的情景，而木製的漁船更成為歷史博物館的仿製品。除了探親，我們很少來到筲箕灣(我的親戚以前就住在這裡)，我們也不記起，這海灣以前略微彎曲，東面是阿公岩，西面是西灣河，形狀的確像筲箕。今天的形狀卻像個盛滿豆腐漿的勺子。「豆腐漿」指填海後興建的愛蝶灣、愛東邨、東濤苑和東旭苑等屋邨屋苑，東區走廊在半空蛇行而過，將這些新住宅與唐樓截然相隔。彷彿是兩種生活方式，天橋後面是古老悠久的傳統景觀，呼應著靠山面海的漁村記憶﹔前面是房屋及人口政策下的產物，一塊用來安置人口的新填海飛地。

每次聽見「筲箕」這器具的名字，總會勾起了小時候在家裡洗菜的記憶，而我自己，現在也很少洗菜了，為圖方便，還是到茶餐廳吃飯。生活總是如此，工作令人太忙碌，而都市化社會也不鼓勵人們親自動手，連吃喝這麼基本的事情也不要親自下廚就好了。

但傳統總會留下一些痕跡，不管看起來有多突兀，不管在今日時尚或必然的生活模式下顯得格格不入，不管這些痕跡越來越像大自然般被人遺忘，它仍存在於街道一隅或市區邊緣，在筲箕灣，那是譚公廟。筲箕灣本已遠離市區，故以前有人說過「英雄被困筲箕灣，不知何日到中環」之類的話，而譚公廟的位置更遠離筲箕灣的中心，就在阿公岩山腳的海濱，懸孤在陸地的最前沿，遙望著鯉魚門和酒灣。譚公本人又是一個陌生的神祗，只有這裡定居的惠州漁民才知道他的事蹟。由此可見，筲箕灣和它的神祗對我們來是多麼的陌生，與維港其他沿岸地區又顯得多麼杆格不入！

有趣的是，作為惠州人的保護神，譚公卻主管教育、鄉校，恰好與天后不同，走遍整個筲箕灣，你只能找到譚公廟，這是否意味著惠州人的習俗與其他沿海居民截然不同﹖對以前的人說，天后總是民間普遍崇拜的神祇，現在我們不單對譚公感到陌生，連天后這樣廣為人知的神祗也不再重視。每逢天后誕，在港九各廟宇附近的街道上，插滿了各色的社旗，但我們已不再需要大海，只需要希冀從內地帶來的商機，對天后和譚公的信仰也隨著漁船被淘汰而消逝。

就像今日的筲箕灣，雖然大體還是六、七十年代的舊樓，但這些建築也在改變，灰色外牆上的玻璃窗反映出彩色廣告燈，那是對面一幢八十年代住宅大廈底層的商場。一般來說，筲箕灣的外牆色調總離不開灰色、白色和粉紅色，灰色是唐樓或舊式住宅大廈，白色是學校，而粉紅色則是八十年代興建的私人住宅大廈再被塗髹的外牆。或者，還有耀東邨背後那片翠綠的山色，在大廈之間的狹縫中，若隱若現，在路人在假日的馬路上熙來攘往，他們未必會抬頭看那片山景，然而樓宅拆卸了重建了，它卻一點也沒變，不管這裡有沒有商場。

如果有遊客問﹕甚麼是香港精神﹖這個問題不易回答。如果從香港人的居住環境，配合生活態度去尋找，那麼答案不一定是拼搏，因為香港人也講求享受，而且香港人的拼搏是有條件的，就是要提升原來窄小的生活環境，改善匱乏的生活條件。如果你要我回答，我會說答案就是「街坊」，我們都像街坊一樣，生活在平凡的世界，在山下海邊的街道裡，從平凡的細節中去尋找平民智慧，對於我們應該爭取的事情，我們大都反應遲純，對於街頭的新事物，例如新開張、以噱頭吸引顧客的小食店，我們卻趨之若鶩，不惜排長龍去買。

或許這是一種生活智慧﹕將傳統的放下，在街頭尋找新鮮的事物。有時候，新鮮的事物就在你左右，街邊書局門前的扭蛋玩具機、賣芝蔴雞蛋仔的小食舖，甚至家居用品店的新款家庭用品，都教你感到驚訝。然而在生活背後默默支撐的東西，就乏人問津了。今天，如果你站在筲箕灣的海濱，除了看海散心，相信已很難想像昔日靠海維生的生活面貌了。

真的假不了……

近日連父母也在議論陳志雲事件，今天一早讀報，讀了陳志雲在記招的說辭，最後一句就是「真的假不了，假的真不了」。

以這麼一句順口溜的話來總結整篇自辯辭，令我不再質疑他的個人誠信，不是因為相信他，恰恰相反，是因為虛假得令人不想費勁去辨別真偽。

從開始上任至今，陳志雲予人的形象是很體面，很中產，他一直希望親自粉墨登場，而「志雲飯局」就遠超於藝員名人訪問，而是他親自擔任美式中產清談節目主持，他不惜讓電視台預訂豪華廳餐座位，營造最華麗氣氛，又把自己包裝成清談節目的名嘴。

然而，正是他今日的這句話，才猛然提醒我﹕陳志雲本來就是那麼「假」，他從來沒有「真」面孔，這也道出傳媒事業的本質﹕非真實。傳媒從來就不是發掘「真實」的事業，當陳志雲對著阿嬌，請她為豔照門事件以來的內心掙扎，作出「真情剖白」時，他也知道阿嬌的理想答案正是觀眾想要的、極具娛樂性的「真實」。

借用布希亞的話說﹕傳媒裡面的「真」與「假」是可逆的、可交換的，「虛假」模擬「真實」的程度恰巧等於虛假的交換價值，也等於這種「虛假」模擬「真實」所得到的真實價值。然而陳志雲的那句「真的假不了」，恰好在口頭上否定了這種可逆性，當然，暗地裡其實肯定了這種可逆性。其實這次記招也是他親自粉墨登場的一場秀，而他粉墨登場所施的「化妝術」恰好就是他的全副真面目。

究竟甚麼是真﹖甚麼是假﹖有時候我也不知道。但知道了又如何，反正真與假都是透過傳媒傳達給我們，知道有分別又有甚麼意義﹖真與假真的有分別嗎﹖陳志雲真的貪污也好沒貪污也好有沒有貪得過界也好，都不是整個事件的重點，重點是他的言談舉止是否具備娛樂性。

回應一位朋友問過關於齊克果對海德格及卡爾施米特之影響

齊克果在《恐懼與震慄》(Fear and Trembling)中以阿伯拉罕向上帝獻祭兒子(以撒)的例子，提出將一切倫理價值作出目的論懸擱(teleological suspension of the Ethical)，以服從信仰。請看下列網址﹕

http://www.apuritansmind.com/apologetics/TeleologicalSuspension.htm

齊克果說﹕ "The story of Abraham contains a teleological suspension of the ethical." 這齊克果建基於他的感性(aesthetical)、倫理(ethical)與宗教(religious)三重人生階段的論述。文章還指出，倫理的人(ethical man)就是那種泥守法則的人(law-keepers)，正如保羅書信中的加拉太教會一樣。要從倫理提升到宗教階段需要一種信仰的跳躍﹔也就是說，我們必須懸置一切普遍性的道德律法，以對上帝旨意的絕對信任決斷。

必須強調的是，施米特是虔誠的天主教徒，他對自由主義的批判與齊克果對現代普遍倫理的批判如出一轍。在自由主義學者、法學家如韋伯、凱爾森(Hans Kelsen)皆認為，法律是一套普遍性的規範(universal norms)，這種構想很大程度上受到康德視自然法為人類共同體的普遍法則的構想影響。然而本來深受自由主義薰陶的施米特，卻從一戰以後德國的政治混亂局面中看出，必須由一個強大的主權，懸擱一切普遍法則。

普遍主義(universalism)是現代世界自由、人權的基石，其基礎為視一切「人」為平等的自由者。我們認為現代社會是開放、自由的，或所有道德規範都是基於科學實證主義的檢驗，這些特質起碼是常態的、普遍的。對一般人選擇接受這些「規範」，齊克果認為這是一種「表面的舒適」‘comfortable superficiality’。然而施米特卻從這些自由主義者稱道的普遍法則中，看出一個「誰決定﹖」(who decides?)的問題﹕ 雖然現代社會的法律都是一套規範，但總得由一個主體來決斷執行，只有這種決斷(decision)才會彰顯出法律的實際效力，而這位決斷者，根據施米特從霍布斯理論中得出的觀點，就是主權者(sovereign)。

然而主權者根據甚麼來決斷﹖ 施米特懸置了一切文化、社會、倫理、經濟等方面的規範，把這種決斷背後的理據還為一種元政治(metapolitical)的條件，那就是政治性(das Politische)，為了與一般政治(die Politik)相區別，施米特以中性冠詞(das)的形容詞(politisch)而不是用陰性冠詞(die)的抽象名詞(Politik)命名。施米特認為，政治性就是「分辨敵我」，主權排除他的敵人，納入他的朋友。

在施米特那裡，「決斷」(decision)脫離了傳統法學的觀點，完全離開了Robert von Mohl認為「決斷」必須源自法律規範內容的定義﹕ ‘that a decision in the legal sense must be derived entirely from the content of a norm’，施米特將國家定義為一個徹底的決斷者，這種主張除了受霍布斯「利維坦」的影響外，還體現出傳統天主教徒中對權威(authority)的服從。

海德格也就著存有中的「偶在性」(contingency)本質，展開「此在」與「自由意志」的討論。有趣的是，他和施米特都懸置對道德法則的考慮，單純考慮一個自由地作出決斷的存在者，即使兩者的學術範疇截然不同，他們都有深厚的宗教背景，對現代世界所謂普遍法則的正當性也提出了深刻的質疑。

大家可參考以下網址的文章﹕http://ejil.oxfordjournals.org/content/16/4/613.full

工作、自由……

自由，就是不受自然之約束，就是從易逝的時間非連續片段中暫時解放出來。

而工作也是自然約束下人必須依賴技術實現自由之手段之一，工作未必是人所欲的，卻也可能是符合志趣的，但工作佔據了大半的時間非連續片段，將人的活動限定其中，它既承諾了人從自然中超脫的自由，也是一種脫離自然所需要的桎梏，工作一如技術般具有兩面特質。

自由往往先為自身設限，然後才稱其閾限之內的空間為自由，這暗示閾限以外的被視為人類能力以外者，不具備被開拓為自由領域的可能性。在很大程度上，工作就是這種閾限的界線。在自由社會中長大的人，很容易知道「自由」的片面性，也知道自由也者，其主權不屬於空間內的主體，而屬於劃定自由空間的界線，這道界線也不是誰定立的。自由只能是暫時的、局部的，而不可能是永久的、整體的概念，它背後的基礎是人為某種局部短暫的自由而犠牲自身另一局部的短暫自由而換來的，這就是所謂的「契約」。

法律是為了確定這些出賣自由以換取自由的「契約」制度能夠延續，至於契約公平與否，只要不影響社會大部份人的契約活動，法律是不大關心的，但針對那些妨礙「契約」之永動性的人，法律會作出可怕的懲罰。法律將以工作勞動換取得來的自由，視作社會價值的殘餘，它因為太不起眼，可以回饋卑微的個人作為工餘的純感官享受，或者少數人的形而上探索之自由。

或許，現代社會的哲學就產生於這些短暫的瞬間，是一種剩餘的自由產物，它往往面目模糊、殘缺不全，它仰賴於一個產生的前夜，一種從昏睡中把自我意識區別過來的意志……即使那是短暫的。

沒有古典音樂，我還是甚麼﹖

朋友很難接受我本能地抗拒流行音樂演唱會的模式，甚至我將人們手舞足蹈的狂熱場景媲美希特勒演講時人們瘋狂敬禮情景的想法，說我古怪、刻板得有如嚴格地堅守阿多諾(Theodor Wiesengrund Adorno)音樂美學立場，也訕笑我其實沒有阿多諾的美學理論基礎。

一直在思考這些話，有時候，我甚至會想，沒有古典音樂，我會是甚麼﹖ 在這幾年間，我在孤獨時往往播放古典音樂，我視它為一把與我對答的聲音。其實，它就是音樂，因為它不是單純的、沒有特定意義的「聲音」，也不是作為符號的「語言」。當音樂與我對答的時候，我就進入了一個既不是我自己，也不是現實世界的領域。古典音樂的節奏、樂句、音色、對位、和聲，構成了對一切音樂心態或世界本質的模擬和描述，我從未在流行音樂裡，找到一種對世界梗概的勾勒，也從沒找到如此純粹的表達和形式。

究竟是音樂向我說話，還是音樂向我「演奏」出自身﹖ 「演奏」是不是等於自我的「表述」﹖ 但「表述」一定有一種堅實的內容，無論這種「表述內容」是關於表述者自身、聆聽者本人，抑或是關於進行表述活動的場域也好，而我覺得古典音樂的「演奏」，可以脫離演奏者、聆聽者和活動場域，實現一種不用依賴任何一方的自存關係。

古典音樂也有「人聲」的作品，那通常是一種關係的表現，如人與神的關係、悲劇角色之間的關係、抒情歌手與聽眾的關係，有訴說的形式，有對白、獨白等歌唱方式及頌讚、哀悼、示愛、沉思等歌曲內容。器樂可以超越這些窠臼，成為一種純粹的聲音形式。交響曲就是其中最凝練的聲音形式，它既像作曲家的內心獨白，又不一定是作曲家的內心獨白，它以諸多主題的佈署呈現出音樂的劇場，亦以調性的置換實現出意涵的轉折。

沒有古典音樂，世界變得沈寂無聲，一切聲音無法逸出經驗世界，聲音無法超越人在人際關係的世界中發出雜音的形式，聲音也無法創造出由不同意義及特質互相撞擊或辯證組合而成的新形式，聲音必需依賴世界方可存在，它喪失了一種置於自身與世界之間的間隔，很難想像沒有古典音樂的世界會變成怎樣。如果我喪失了古典音樂，我會變成怎樣的人﹖ 我很難想像沒有了它自己會以甚麼形式存在。